【推好高質(zhì)量發(fā)展人文觀察與學(xué)習(xí)：推恩】蔣國保教授文中指出：

• 孟子認(rèn)為：對于人來說，“仁之實(shí)，事親是也”，“不得于親，不可為仁”(《孟子·離婁上》)，“仁愛”精神的實(shí)質(zhì)，并非根本體現(xiàn)在人對其他動(dòng)物之痛苦的不忍心，而是根本體現(xiàn)在人對自己父母之血親情感。所以，“仁術(shù)”云云，就是指人將其侍奉父母所體悟出來的“愛”的情感推廣開來的辦法。對這個(gè)辦法，孟子特意創(chuàng)造了一個(gè)范疇，稱它為“推恩”。
• “推恩”說在孟子思想中，與其說是政治哲學(xué)意義上的治人方術(shù)論，不如說是純哲學(xué)意義上的“做人”論。作為一種哲學(xué)理論形態(tài)的“做人”論，“推恩”說在理論上有幾大理念支撐。
• 在《孟子》中，“推恩”僅二見，均見于《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对姟吩?lsquo;刑于寡妻，至于兄弟，御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”

 

 

 

 

從“推恩”看儒家文明的特色

 

 

 

作者簡介丨蔣國保，安徽大學(xué)方以智研究中心首席專家，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授。

原文載丨《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2022年第4期。責(zé)任編輯：張利明

 

 

摘要：

孟子“推恩”說，上承孔子“忠恕”說，下開理學(xué)家“萬物一體之仁”說，典型地體現(xiàn)了儒家文明。“推恩”乃儒家“仁愛”之術(shù)，是指人藉推己及人的方法將人之血親情感普遍地訴諸他人。將儒家“仁愛”與墨家“兼愛”以及基督教“博愛”相比較，可以清楚地看出：墨家的“兼愛”，計(jì)較在交相利，基督教的“博愛”考量在契約回報(bào)；提倡契約上的平等回報(bào)，其實(shí)也就是在提倡利益計(jì)較，則較之墨家“兼愛”及基督教“博愛”，儒家“仁愛”顯然具有非“功利”性、非“契約”性之特色。就精神文明形而上而物質(zhì)文明形而下來說，儒家“仁愛”因倡導(dǎo)無“功利”計(jì)較的泛愛眾，在精神境界上要比重“功利”考量的“兼愛”及“博愛”更貼近人的基本關(guān)切。

關(guān)鍵詞：儒家；孟子；推恩；仁愛；兼愛；博愛；

 

 

 

 

文化與文明之所以相通，就在于它們都是人之創(chuàng)造的產(chǎn)物。但相通不等于相同。文明不同于文化，就在于文化是對人之創(chuàng)造物的統(tǒng)稱，而文明則只是對人之創(chuàng)造物的特稱。人之一切創(chuàng)造產(chǎn)物，不論其良劣如何、先進(jìn)還是落后，都統(tǒng)統(tǒng)歸在文化名下；文明則不然，它作為人之正能量創(chuàng)造的產(chǎn)物，僅用來稱謂那些代表人類文化進(jìn)步的人的創(chuàng)造物。文明是對文化的價(jià)值貞定：是文化的，未必是文明的；是文明的，則一定是文化的。文明是先進(jìn)文化的價(jià)值顯現(xiàn)，它在本質(zhì)上不屬于落后文化。由此不難推斷，作文化比較，務(wù)必要分析不同文化所反映的不同的創(chuàng)造力當(dāng)歸于什么樣的生命精神類型，卻不必非得去分析不同文化在價(jià)值上的優(yōu)劣高低；而作文明比較則不然，它可以不分析不同文明所代表的文化類型有何差異①1，但決不能不分析不同文化在價(jià)值上有何優(yōu)劣高低之不同。本文不是從文化類型說的層面探討儒家“推恩”說的理論特征，而是從文化價(jià)值說的層面探討儒家“推恩”說的實(shí)踐價(jià)值與意義，所以本文立論不著眼于“儒家文化”而著眼于“儒家文明”。

 

 

一、孟子“推恩”說的內(nèi)涵及理論基礎(chǔ)

 

儒學(xué)即人學(xué)，旨在揭示人之存在本質(zhì)。儒學(xué)認(rèn)為，人之最根本的本質(zhì)即“愛人”?？扇绾螌?shí)現(xiàn)人之“愛人”本質(zhì)?孔子的回答，有些含糊，而孟子卻明確地回答說：它靠“仁術(shù)”來實(shí)現(xiàn)。在孟子看來，儒家的“愛人”關(guān)切，只有通過“仁術(shù)”才能具體落實(shí)，實(shí)現(xiàn)其實(shí)踐意義。那么，“仁術(shù)”何義?“仁術(shù)”在《孟子》中僅一見，即見于《梁惠王上》第七章，系孟子解釋梁惠王(魏惠王)“以羊易牛”之行為合乎人性所用語。梁惠王看見將殺之以“釁鐘”的牛之“觳觫”而不忍心，讓放了牛，易羊以“釁鐘”，這被百姓誤解，以為他“以小易大”乃出于愛財(cái)，而孟子認(rèn)為這正是梁惠王行“仁術(shù)”的表現(xiàn)：“無傷也，此乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚。”2由此可以看出，孟子所謂“仁術(shù)”，具體是指人將自己不忍心看動(dòng)物痛苦的情感付諸免除動(dòng)物痛苦之行動(dòng)的操作手段，但實(shí)際上“仁術(shù)”在孟子那里決不只是作為人關(guān)愛其他動(dòng)物之特殊手段來看待，他更將它視為人能落實(shí)“愛人”精神普遍有效的辦法。孟子認(rèn)為：對于人來說，“仁之實(shí)，事親是也”，“不得于親，不可為仁”(《孟子·離婁上》)，“仁愛”精神的實(shí)質(zhì)，并非根本體現(xiàn)在人對其他動(dòng)物之痛苦的不忍心，而是根本體現(xiàn)在人對自己父母之血親情感。所以，“仁術(shù)”云云，就是指人將其侍奉父母所體悟出來的“愛”的情感推廣開來的辦法。對這個(gè)辦法，孟子特意創(chuàng)造了一個(gè)范疇，稱它為“推恩”。

 

在《孟子》中，“推恩”僅二見，均見于《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对姟吩?lsquo;刑于寡妻，至于兄弟，御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”3可以看出，“推恩”雖然是孟子作為政治統(tǒng)治術(shù)向梁惠王提出的，但孟子對什么是“推恩”以及如何“推恩”的論述，卻體現(xiàn)了他關(guān)于人何以“善推其所為”的哲學(xué)思維：人若善于將自己的所作所為加以推廣的話，就會(huì)“舉斯心加諸彼”，用自己對待家人的情感對待別人，敬重自家的長輩，就推己及人也尊敬別人家的長輩；愛護(hù)自家的兒女，就推己及人也愛護(hù)別人家的兒女。

 

由此可見，“推恩”說在孟子思想中，與其說是政治哲學(xué)意義上的治人方術(shù)論，不如說是純哲學(xué)意義上的“做人”論。作為一種哲學(xué)理論形態(tài)的“做人”論，“推恩”說在理論上有幾大理念支撐。

 

首先，就本體論來說，孟子認(rèn)為人能“推恩”取決于“人”之先天的實(shí)踐理性或曰道德實(shí)踐能力。孟子說“人之異于禽獸者也幾希”(《孟子·離婁下》)，認(rèn)為人與禽獸相區(qū)別之處極少，或者說人與其他動(dòng)物的區(qū)別也就那么一小處。那么，足以顯示人之不同于其他動(dòng)物的那小小的一處是什么?它就是指唯有人才具有的而其他動(dòng)物不具有的“由仁義行”(《孟子·離婁下》)，或者說“居仁由義”(《孟子·離婁上》)的能力。“由仁義行”是按“仁義”行動(dòng)的意思。按“仁義”行動(dòng)，亦即順從“仁義”做人，實(shí)現(xiàn)人之存在意義上的內(nèi)在道德認(rèn)同與外在道德實(shí)踐的高度統(tǒng)一。按照孟子對“仁義”的區(qū)分，即“仁，人之安宅也；義，人之正路也”(《孟子·離婁上》)；“仁，人心也；義，人路也”(《孟子·告子上》)，人的行為分內(nèi)外，一方面以“仁”安頓人之內(nèi)在的心靈，另一方面以“義”規(guī)范人之外在的行動(dòng)。“仁”安頓于人心，“人心”就自然成為“仁心”；“仁心”立，則“義”起，人對自己行為之正當(dāng)性與否，就會(huì)本然的覺悟，就會(huì)循正路行動(dòng)。孟子認(rèn)為由這種本然的覺悟所開之心境，亦即無私無欲的清明心境，它使得“仁義之心”得以保存；反之，清明心境一旦喪失，“仁義之心”也就隨之丟失。為了不使“仁義之心”丟失，就必須“養(yǎng)心”，而“養(yǎng)心莫如寡欲”(《孟子·盡心下》)，保養(yǎng)心的最好途徑就是減少欲望，因?yàn)槲ㄓ胁粩鄿p少私欲才能達(dá)到心境的清明。由清明心境確立起來、保存下去的“仁義之心”，亦即人的“良心”，它見諸對象，謂之“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)；它“不學(xué)而能”(《孟子·盡心上》)，謂之“良能”；它“不慮而知”(《孟子·盡心上》)，謂之“良知”。“不學(xué)而能”“不慮而知”云云，無非是強(qiáng)調(diào)人的“良心”的發(fā)用，非根源于一切后天的因果性，而是先驗(yàn)的。由“不忍人”“良知”“良能”構(gòu)成本質(zhì)的人之“良心”，是人所“皆有”，是人所“心之同然”，它從根本上決定了人乃道德存在，先天的具有道德理性。所以，任何人，只要擴(kuò)充自己的“良心”，都會(huì)成為有道德的人，即外在行為上順乎道德理性的人。

 

由上面的論述來看，孟子反對告子“仁內(nèi)義外”說而主張“仁義由內(nèi)”4，并不是旨在否認(rèn)人之行為有內(nèi)外之分，更不是旨在否認(rèn)人之內(nèi)外行為有與之相應(yīng)的道德規(guī)范，而是將仁義都作為人之先天的道德律令——“仁”是指發(fā)端于“惻隱之心”的道德貞定，即“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)；“義”是指發(fā)端于“羞惡之心”的道德貞定，即“羞惡之心，義之端也”(《孟子·公孫丑上》)，藉以將人之一切道德規(guī)范統(tǒng)攝于“仁”，以便以“仁”歸納人之存在本質(zhì)，即“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)。以“仁”規(guī)定人之存在本質(zhì)，從根本上決定了“仁”才是做人的根本原則，所以孟子說“道二，仁與不仁而已”(《孟子·離婁上》)，強(qiáng)調(diào)如何做人只有“仁”與“不仁”這兩條做人原則可以選擇。原本只有一個(gè)原則，若從正負(fù)兩面把握，就成了仁與不仁。人之善惡，取決于人是否選擇“仁”這一做人的原則以做人。

 

其次，就人性論來說，孟子認(rèn)為人之能“推恩”取決于人之本性善良。孟子“道性善”(《孟子·滕文公上》)，認(rèn)為人具有善良的本性?？扇酥拘院我陨屏?這個(gè)問題，以戰(zhàn)國中期之三種人性說——“性無善無不善”；“性可以為善，可以為不善”；“有性善，有性不善”(《孟子·告子上》)——來解，都無法得出合理的解釋。孟子于是轉(zhuǎn)換致思取向，“即心言性”5，以人的“本心”為善來證明人之“本性”為善。“性善”即“心善”，在孟子的論證中，被規(guī)定為人之道德性扎根于人心：“君子所性，仁義禮智根于心。”(《孟子·盡心上》)“心”分“小體”與“大體”，小體之心，指作為思維器官的心；大體之心，指作為道德理性的心。小體之心的發(fā)用，是人自然具備的能力，無所謂善不善；而大體之心的發(fā)用，卻必定基于道德6。由此可見，“心善”即“性善”，在孟子的論述中，被規(guī)定為人之道德本心的發(fā)用從意念萌動(dòng)起就自然地合乎道德。正因?yàn)槿说谋拘木褪?ldquo;性”上即“善”(合乎五常——“仁義禮智信”)的道德心——良心，所以人之“良心”不發(fā)便罷，它一旦發(fā)用，人就會(huì)出于善心而無法漠視別人痛苦與不幸，從而一定生同情心、憐憫心。這種同情心、憐憫心是“推恩”得以完成的先決條件，因?yàn)槿巳魺o同情、憐憫的情感，對別人的不幸與痛苦甚至悲慘熟視無睹，人又怎么能以“仁術(shù)”處理人際關(guān)系，將血親之愛的情感推廣開來，擴(kuò)充為愛他人的普遍情感。

 

再次，就人格論來說，孟子認(rèn)為人之能“推恩”取決于人之人格上的平等。孟子承認(rèn)“人格”的多樣性。在他看來，同是人，由職業(yè)分，有矢人、函人、虞人、校人之別；由道德分，有端人、善人、信人、妄人、惡人之殊；同是男人，由性格分，有頑夫、懦夫、薄夫、鄙夫之差；同是庶人，由居處不同，在政治地位分為“市井之臣”與“草莽之臣”；同是士，由道德高低，分為大人、小人；由地位高低，分為元士、下士、中士、上士；同是圣人，但各有特性：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也，柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。”(《孟子·萬章下》)但是，孟子并不因承認(rèn)人格的多樣性而否認(rèn)人人都有相同的類本質(zhì)——異于禽獸，乃道德存在。人與人的不同，只能視為“放心”與不“放心”之別，不能看作德性才質(zhì)上的差異。本然的不“放心”為圣人，是普通人絕對做不到的。對普通庶民來說，時(shí)時(shí)“放心”卻是生命常態(tài)。但“放心”并不意味著人徹底喪失了自己之本心——良心，只是意味著本心——良心之暫時(shí)游離于人的生活。人為了保證自己的本心——良心不至于徹底喪失，固然要通過“寡欲”來“養(yǎng)心”，使本心——良心不至于因膨脹的私欲之遮蔽而丟失；更重要的是，在本心——良心丟失時(shí)，要自覺“求其放心”(《孟子·告子上》)，使那游離狀態(tài)的本心——良心返歸其本然狀態(tài)7。人心之本心——良心狀態(tài)，亦即人所固有的“仁心”狀態(tài)，它“不學(xué)而能”，謂之“良能”；它“不慮而知”，謂之“良知”。由“不忍人”“良知”“良能”作為本質(zhì)構(gòu)成的人之本心——“良心”，是人所“皆有”的，是人所“同然”。既然人人皆有本心——良心，那么無論是什么人，只要他能擴(kuò)充其“良心”，推惡惡之心、好好之心，就能成就理想人格，由普通人成為圣人。孟子就是從這個(gè)意義上強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。孟子這樣強(qiáng)調(diào)，當(dāng)然并非武斷地?cái)嘌匀吮囟ǘ寄堋⒄婺艹蔀槭ト?，而是為了表達(dá)這樣的人格理念：人因?yàn)橄忍炀哂邢嗤谋拘?mdash;—良心而在人格上是平等的。孟子說：“鈞是人”(《孟子·告子上》)，又強(qiáng)調(diào)說：“舜人也，我亦人也”(《孟子·離婁下》)，將其人格平等的理念表達(dá)得十分明確且清晰。人之人格上的平等，從根本上保證了人之“推恩”的可能，因?yàn)橐?ldquo;推恩”人就得因自己是個(gè)人而把別人當(dāng)人待；如果人在人格上不平等，那么人基于其人格不平等信念，人又怎么能做到把人當(dāng)人待；若人不把人當(dāng)人待，人又如何能“推恩”，用愛己愛親朋的情感去愛陌生人。

 

最后，就人才論來說，孟子認(rèn)為人能“推恩”取決于人有充類的才能。孟子強(qiáng)調(diào)人乃道德存在，人在人格上是平等的，無本質(zhì)上的高低、貴賤之分，但亦指出：就自然人而論，人的才能畢竟有大有小，不可能在能力上完全相等。人之知識理性意義上的能力不等，在孟子看來，并不是指有的人有知識理性8 ，有的人不具有知識理性，而是指圣賢與普通人在知識理性——充類能力——上的差別：圣賢能夠出于“本心”而自覺地?cái)U(kuò)充“良知”“良能”，將“良知”“良能”的呈現(xiàn)對象化，即體現(xiàn)為“愛人”；庶民卻不能直接地本諸“本心”呈現(xiàn)“良知”，有必要通過“推恩”完成“良知”“良能”的呈現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在“良心”之客觀化、對象化，即變成同情人、憐憫人的愛心。孟子將人這樣完成的“本心”——“良心”的客觀化、對象化，就方法上稱為“推好‘好’之心”，“推惡‘惡’之心”(《孟子·公孫丑上》)。推者，推及也，類推也。由“推”字作此意用可推斷，在孟子看來，人之固有的能力“無他焉，善推其所為而已”(《孟子·梁惠王上》)，人一旦善于推其所為，將自己喜歡好事好現(xiàn)象而討厭壞事壞現(xiàn)象的情感類推開來，人就能將自己內(nèi)在的本心(良心)擴(kuò)充為外在的愛人之心。這就是“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也。”(《孟子·盡心下》)

 

 

二、“推恩”說的思想源頭及其精神延伸

 

儒學(xué)是仁學(xué)。“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)，仁學(xué)對人的本質(zhì)的揭示，重在將人之所以能“群”(組成社會(huì))、所以有“德”、所以能“樂”歸結(jié)為人在本質(zhì)上能“愛人”。儒學(xué)范疇里的“愛人”，其所謂“愛”特指“仁愛”。“仁愛”所講的人之愛，不是指個(gè)體的一己之愛，而是指個(gè)人對他人的愛。就獨(dú)立的個(gè)體而言，人之愛親人與愛陌生人，都屬于愛他人。但儒學(xué)強(qiáng)調(diào)，這兩種愛的情感呈現(xiàn)方式是不同的，愛親人是人將血緣親情直接地流露、表達(dá)出來；愛陌生人則是人將自己愛親人的愛心擴(kuò)充出去。這兩種愛，本質(zhì)上都體現(xiàn)了人之善良本性，程度上有愛親人與愛陌生人所付出的情感不等。既然愛之情感付出有直接與間接之表達(dá)方式之別，亦有大小程度之別，那么，人之由血緣親情之愛如何擴(kuò)充轉(zhuǎn)化為對朋友乃至陌生人之愛?這用孟子的術(shù)語來回答，就要通過“仁術(shù)”來實(shí)現(xiàn)，亦即如上文所論，要靠“推恩”實(shí)現(xiàn)。

 

但必須強(qiáng)調(diào)的是，在儒學(xué)史上，“推恩”一詞固然由孟子首先提出并使用，但其思想源頭就是孔子“仁學(xué)”所強(qiáng)調(diào)與提倡的“仁之方”(《論語·雍也》)。“仁之方”，是人之個(gè)體“能近取譬”(《論語·雍也》)的方法。作為關(guān)系中的個(gè)體，最貼近人者就是人自身，所以“能近取譬”就是人就自己打比方的方法，也就是我們通常所謂“推己及人”方法。“推己及人”的方法，孔子早在2500多年前就將它明確規(guī)定為“忠恕之道”。9“忠恕之道”作為“為仁”之方，與“推恩”作為“仁術(shù)”，在精神上高度吻合，兩者在思想上存在源與流的密切關(guān)系，是毫無疑問的。

 

儒家“仁學(xué)”為孔子所創(chuàng)立。“樊遲問‘仁’，子曰‘愛人’”(《論語·顏淵》)，孔子創(chuàng)立“仁學(xué)”，旨在倡導(dǎo)“愛人”。然而孔子又認(rèn)為血緣親情更為重要，強(qiáng)調(diào)人當(dāng)“愛人”決不能被引向“愛路人勝于愛親人”10之歧途。“愛路人”與“愛親人”，固然都屬于“愛人”，但在孔子看來，“愛有差等”，兩者在愛之情感付出程度與方式上，存在明顯差別：愛親人的情感濃烈、方式直接；愛路人的情感平淡、方式間接。一方面堅(jiān)持“愛有差等”，要求“愛親人勝于愛路人”；另一方面強(qiáng)調(diào)獻(xiàn)愛心，要求普遍地愛別人，兩者豈不矛盾沖突?孔子認(rèn)為并不矛盾沖突。何以見得?孔子這樣回答：雖然應(yīng)據(jù)實(shí)承認(rèn)“愛有差等”，但也要明白愛有差等并不足以否定普遍愛心之存在及其意義，因?yàn)橥耆锌赡苡蓪τH人的偏愛走向?qū)e人的普遍關(guān)愛11。可能的即合理的。之所以合理，是因?yàn)槿酥疄槿藦谋举|(zhì)上講可以做到將心比心，推己及人。儒家以“忠恕之道”作為“仁之方”，正是要告訴人們，從親情之愛可以合理地推及普遍愛心。

 

儒家從孔子開始，就將“忠恕之道”具體作兩方面規(guī)定，一是將“忠”規(guī)定為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)；二是將“恕”規(guī)定為“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。所謂“忠”，就是要求盡力地幫助別人，是付出愛心的主體對自己的積極訴求；所謂“恕”，就是不要將自己所不愿干的事強(qiáng)加給別人，是付出愛心的主體對自己消極的約束。就個(gè)體美德講，為了實(shí)現(xiàn)“愛人”的價(jià)值，“忠”和“恕”都是必要的，但作為社會(huì)交往的規(guī)范倫理，不能要求每一個(gè)人都做到盡力地幫助別人，卻必須要求每個(gè)人按“恕”道行事，決不可將自己的“不欲”強(qiáng)加給別人。這應(yīng)該成為人類社會(huì)交往的最起碼的道德準(zhǔn)則，失去了這個(gè)準(zhǔn)則，人類除非不交往，若交往的話，那么只能遵行“弱肉強(qiáng)食”的自然法則，將自己混同于禽獸。

 

孟子對儒家仁學(xué)的貢獻(xiàn)，不僅在于將孔子的“仁之方”簡稱為“仁術(shù)”，并以“推恩”來界定“仁術(shù)”之兼有道德理性與知識理性，更在于其“推恩”學(xué)說在思想上開啟了后孟子時(shí)代之仁學(xué)發(fā)展歷程，成為漢唐宋明清“仁學(xué)”之直接的思想源頭。為反映這一事實(shí)，下面主要舉漢代與宋明的例子以扼要地?cái)⑹龊竺献訒r(shí)代的“推恩”說。

 

漢代的“仁學(xué)”，以系統(tǒng)性言，當(dāng)以董仲舒的“仁”論最值得重視。較之孔孟的“仁”論，董仲舒的“仁”論，最顯著的特征是將“仁學(xué)”由“人學(xué)”改為“神學(xué)”。董仲舒說：“天者，百神之大君也”12，將最高的神格規(guī)定為“天”。作為最高位格的“神”，“天”主宰包括人在內(nèi)的世界一切存在及存在樣態(tài)與方式。就人而言，“天之生人也，使人生義與利”13，“天”之主宰就體現(xiàn)在“天”造就人及其精神世界與物質(zhì)世界。“天”造就人，不是說人的肉體由神(天)以某物質(zhì)元素或材料做成(比方說女媧以土摶成人)，而是說“人副天數(shù)”14，即將人之骨節(jié)、五臟、四肢、官能，性格、情緒、思慮、道德，與“天數(shù)”作直接等同比附——“身猶天也”15，例如人“小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也”16。基于此“天人一也”17認(rèn)識，董仲舒勢必以天的意志來規(guī)定人的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)人以“仁”為本質(zhì)是因?yàn)?ldquo;天意之仁而不欲陷人”18而予人以“仁”。“天”予人以“仁”，按照董仲舒自己的解釋，是人體察天意而取“仁于天”：“天，仁也……察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”19。人之“取仁于天”，亦即“人之血?dú)?，化天志而為?rdquo;20，是按“天志”變化血?dú)獾慕Y(jié)果。在董仲舒看來，人以“天志”變化血?dú)?，亦?ldquo;仁造人”21，意味著人呼應(yīng)“天志”以“仁”為人的本質(zhì)。“仁”作為人的本質(zhì)，按照董仲舒自己所說：“仁之為言人也……仁之法在愛人，不在愛我”22；“仁者所以愛人類也”23，“仁”作為人的本質(zhì)，不是從人愛自己的意義上強(qiáng)調(diào)的，而是從人愛別人的意義上強(qiáng)調(diào)的，董仲舒強(qiáng)調(diào)：人的本質(zhì)不是體現(xiàn)在個(gè)體自愛，而是體現(xiàn)在群體他愛。人不可能不“愛我”，或者說人根本做不到不“愛我”只“愛人”，所以盡管董仲舒將人之“仁”規(guī)定為“愛人”，但他仍然要就人“愛我”與“愛人”的關(guān)系來談“仁”的本義。董仲舒所謂“愛人”，是指“泛愛群生”24，那么他以為如何才能由“愛我”過渡到“泛愛群生”呢?董仲舒似乎也認(rèn)為要完成此過渡，除“推恩”沒有更好的辦法。對“推恩”，董仲舒沒有作更多的闡釋或說明，他在使用這個(gè)范疇時(shí)，只說了一句：“推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然而美”25，但這一句，卻使孟子的“推恩”說法加深了哲學(xué)內(nèi)涵，因?yàn)樗c(diǎn)明了“推恩”分內(nèi)外或曰體用的道理所在：就客體而言，推恩是人之個(gè)體的內(nèi)在本心外在化為對人的泛愛，由個(gè)體“為仁”到對群體的泛愛，意味著人26之生命精神取向在價(jià)值上有別：推恩是將“愛我”之心推廣為泛愛之心，其所以“大”，是因?yàn)檫@一愛心之推廣在時(shí)空上是廣遠(yuǎn)的，無任何局限，具有普遍性；而就主體來說，“推恩”意味著主體自覺地“為仁”，其所以“美”，是因?yàn)檫@一道德體認(rèn)屬于自然而然地呈現(xiàn)，具有無所為性質(zhì)。《孟子·告子下》云：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”27，認(rèn)為人的生命之美好在于其充實(shí)，而充實(shí)的生命一旦外在客觀地光輝起來，生命就是偉大的。由此看來，董仲舒所以借用孟子“美”與“大”詞語從價(jià)值層面區(qū)分“推恩”之內(nèi)在與外在、主體與客體之別，想必也是因?yàn)樗兄c孟子一樣的生命情懷。

 

如果說漢代“仁學(xué)”的特色在于將孔孟“仁學(xué)”由“人學(xué)”變?yōu)?ldquo;神學(xué)”，那么宋明“仁學(xué)”之特色則在于將漢代神學(xué)化的“仁學(xué)”解構(gòu)為哲學(xué)化的“仁學(xué)”。宋明儒家對漢代神學(xué)化“仁學(xué)”之解構(gòu)，一方面恢復(fù)孔孟“仁學(xué)”之“人學(xué)”性質(zhì)，另一方面擴(kuò)展孔孟“仁”范疇內(nèi)涵，將孔孟用以規(guī)定人之本質(zhì)的血親情感或曰親情形而上化，提升為人的道德本體。宋明“仁學(xué)”對孔孟“人學(xué)”的恢復(fù)，不是簡單地否定漢儒之“仁者天地之心”而重提孔孟之“仁者人也”，而是將人的生命與天地萬物的“生生之德”作一體把握，以人的生命精神體悟世界萬物之“生意”，以人的道德本體為世界萬物本體。周敦頤的《通書》有云：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”28，將“仁”界定為“生”。這個(gè)定義，意義重大，因?yàn)檎麄€(gè)宋明仁學(xué)之所謂“仁”，在理念上都未突破這個(gè)定義，例如朱熹在論“仁之體”時(shí)，也是以“生”界定“仁”：“天地之心，只是個(gè)生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了，這個(gè)是統(tǒng)論一個(gè)仁之體”29。王陽明同樣強(qiáng)調(diào)“仁”乃“生之理”：“仁是造化生生不息之理……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處……父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。”30

 

這一由“生”所確定的“仁之體”，從二程到楊時(shí)再到王陽明，都異口同聲地稱之為“天地萬物一體之仁”。“萬物一體之仁”是說由于仁這個(gè)本體，世界萬物才構(gòu)成一個(gè)和諧的整體。張載講“民胞物與”，強(qiáng)調(diào)民眾都是我的同胞，萬物皆為我的朋友。比他稍后的理學(xué)家解釋說：這個(gè)說法，就是在講“仁者以萬物為一體”31。

 

“仁者以萬物為一體”，相比于《中庸》所謂“仁者人也，親親為大”32、《孟子》所謂“仁之實(shí)，事親是也”33，其對儒家“仁學(xué)”的發(fā)展，已非簡單地體現(xiàn)在“推己及人”與“仁民愛物”，也不簡單體現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)由血親之愛走向愛別人再由愛人走向愛物，而是體現(xiàn)在它確立了這樣的仁學(xué)主旨：仁是哲學(xué)范疇之客體與主體所共同具有的本質(zhì)，在仁的范疇里，萬物與人類是本體一樣的存在。宋元明清理學(xué)家將這一本體命名為“天理”，而其所謂“天理”，就是將“仁”這一人之根本的倫理34抽象為超絕的本體。朱熹說：“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)”35；王陽明說：“良知即是天理”36，雖說法各異，但都強(qiáng)調(diào)“天理”與“仁”密不可分。

 

在理學(xué)家的解釋里，“仁”作為超越本體，其普遍意義的實(shí)現(xiàn)，在途徑與方法上，也只有靠“推恩”，別無他途。其中道理，朱熹解釋得很明白：“不能推恩，則眾叛親離，故無以保妻子。蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛物，皆由近以及遠(yuǎn)，自易以及難”37。朱熹指出了“推恩”對實(shí)踐仁、落實(shí)仁、實(shí)現(xiàn)仁的必要性：人不可能因類相同而本分地去愛民愛物，人要實(shí)現(xiàn)普遍的愛心，就必須由骨肉血親之愛由近及遠(yuǎn)一步一步地往外推廣擴(kuò)充愛心，最終實(shí)現(xiàn)萬物一體之仁。

 

 

三、“仁愛”比“兼愛”“博愛”更貼近人的基本關(guān)切

 

一種學(xué)說或一種系統(tǒng)理論是否有價(jià)值，固然要看它對人類文明之構(gòu)成是否做出了貢獻(xiàn)，更要看它做出了多大的貢獻(xiàn)。這兩種說法，看似難以區(qū)分，實(shí)則很容易分辨。就前者而言，大凡名曰學(xué)說或曰系統(tǒng)理論的人之思想創(chuàng)造，莫不對人類文明之構(gòu)成做出了一定的貢獻(xiàn)。但不能因此就斷言：人之創(chuàng)造的所有學(xué)說或曰系統(tǒng)理論，對人類文明之構(gòu)成，都做出了程度相等的重要貢獻(xiàn)。不同的學(xué)說或系統(tǒng)理論對人類文明構(gòu)成的貢獻(xiàn)，其實(shí)有大有小。要分辨其大小，只能通過比較。儒學(xué)對人類文明之貢獻(xiàn)究竟有多大，同樣需要通過比較來揭示。這一比較，就中國文化自身比較而言，應(yīng)將儒家“仁愛”說與墨家“兼愛”說相比較；就中外文化比較而言，應(yīng)將儒家“仁愛”說與基督教“博愛”說相比較。通過這兩方面的比較，儒家文明的特色，就會(huì)自然呈現(xiàn)出來，用不著再去費(fèi)力論證。

 

先比較儒家“仁愛”說與墨家“兼愛”。儒家“仁愛”說與墨家“兼愛”說無疑有相通之處。其相通之處，主要有兩點(diǎn)：一是兩者都主張“泛愛眾”38，反對將對人的愛限定在特定的人群或階層，強(qiáng)調(diào)“愛人”對于人類存在的普遍價(jià)值；二是兩者都主張人與人要相處以“愛”，反對人際關(guān)系上的冷酷無情。但與儒家將這兩點(diǎn)主張建立在“性善”論理論基礎(chǔ)之上不同，墨家主張這兩點(diǎn)在理論上依據(jù)的是功利論。從墨子開始，墨家一直將“兼相愛”與“交相利”并提，強(qiáng)調(diào)人與人之所以能相互關(guān)愛是因?yàn)槿伺c人能互利。墨子說：“今若夫攻城野戰(zhàn)，殺身成名，此天下百姓之所皆難也。若君說之，則士眾能為之。況于兼相愛，交相利，則與此異。夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。此何難之有”(《墨子·兼愛中》)。人與人不分親疏的“兼相愛”取決于人與人能互利，而人能做到互利就因?yàn)槿吮緛硎强梢曰ダ鄣墓餐w，只要你給別人以愛、給別人以好處，別人必然反過來予你以愛、予你以好處。墨子未進(jìn)一步說明這一反向回報(bào)行為所以產(chǎn)生的人性論緣由，他關(guān)于“兼相愛、交相利”反反復(fù)復(fù)的論述，只是一再強(qiáng)調(diào)人與人不分親疏的“兼相愛”是基于人之“交相利”的功利取向所做出的必然抉擇。這一抉擇表明，墨家所提倡的“兼愛”非抽象的泛愛，而是以“利益交換”為根本準(zhǔn)則來維系的人與人之間的普遍互愛。“互愛”既以“互利”來維系，則人與人之所以有必要相互關(guān)愛，當(dāng)然是因?yàn)?ldquo;兼愛”會(huì)給人帶來“互利”，這就好比價(jià)值對等的物與物之交換對交換雙方都有利一樣的道理。

 

對墨家將人所以能“互愛”歸因于人能“互利”之“兼愛”說，儒家深深不以為然，因?yàn)槿寮艺J(rèn)為人若以“利”為原則來交往，非但不能導(dǎo)致相愛，反倒必然造成相殘。個(gè)中道理，孟子說很明白：“王何必曰‘利’?亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千也，千取百也，不為不多也。茍為后義而先利，不奪不厭”(《孟子·梁惠王上》)。這是孟子規(guī)勸梁惠王的一番話，就一般含義而言，假如人人都循自己的利益優(yōu)先原則去謀利，這在可取的利益畢竟有限的前提下，就只能以損害別人的利益來爭得一己利益的最大化；人人都想爭得最大化的利益，除了走向相互殘害，決不會(huì)有另外的后果。正因?yàn)橐?ldquo;互利”維系“互愛”，在孟子看來，是不可靠的、不可能，更是危險(xiǎn)的，所以他尖銳地批評墨家提倡“兼愛”是“無父”。這個(gè)批評，一般的解釋是說：孟子以為“兼愛”會(huì)導(dǎo)致愛別人的父親與愛自己的父親沒有任何差別，則各個(gè)人的父親對各個(gè)人來說，就失去了作為各個(gè)人父親的特殊意義，于是各個(gè)人有父親就如同無父親。但是，這樣理解尚在表面，深入琢磨，似乎也可以這樣理解：假如人之“互愛”由“互利”來維系，則人之是否愛“父”，就取決于能否因此得“利”，一旦無“利”可得，人就不會(huì)愛“父”。人于“利”貪得無厭，則一旦主張愛父須得“利”，勢必導(dǎo)致不愛父。有父不去愛，豈不等于無父。

 

王陽明也曾思考過這個(gè)問題——以利益原則維系的人之互愛為何不能視同仁愛。在與弟子討論墨家“兼愛”何以不能稱為“仁”時(shí)，他公開了自己的思考所得。弟子問他：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁”?陽明回答道：“此亦甚難言，孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來”39。陽明的這一回答，乍一看，好像所答非所問，但細(xì)想想不難明白：陽明是以“仁愛”是什么反襯“兼愛”不是什么。在陽明看來，墨家的“兼愛”盡管也提倡“博愛”，但畢竟不能與儒家的“仁者愛人”并提，因?yàn)槿寮胰蕫垡孕⒌転楸?，愛人的情感是?nèi)在“仁理”的自然呈現(xiàn)，而“兼相愛”則主張將別人家的父子兄弟與自家的父子兄弟一樣愛戴，其愛缺乏內(nèi)在(人心)“生意”之堅(jiān)實(shí)的情感基礎(chǔ)，其愛的情感只為外在的利益原則所支配。因?yàn)椴皇前l(fā)端于內(nèi)在，而是取決于外在，所以“兼愛”沒有根本保證，隨“利”之有無變動(dòng)而變動(dòng)，不具有仁愛那般穩(wěn)固不變的特性。

 

墨家之“兼愛”，人與人之交往，可謂“交以利”；而儒家之“仁愛”，人與人的交往，則可謂“交以義”。所謂“交以義”，就是主張?jiān)谂c人交往過程中始終貫徹道德理性，以“愛人”為根本原則。對儒學(xué)來說，“愛人者人恒愛之”40，人們一旦以“愛人”為原則來交往，愛人者也會(huì)為他所愛的人永久地關(guān)愛。孟子所謂“愛人者，人恒愛之”與墨子所謂“愛人者，人必從而愛之”，從文字表面，看不出有什么不一樣的含義，但如果從“仁愛”不同于“兼愛”的立意來談，就會(huì)認(rèn)識到其差別。孟子那樣說，強(qiáng)調(diào)的是：人一旦關(guān)愛別人，就會(huì)造成被別人永久關(guān)愛的結(jié)果；而墨子那樣說，強(qiáng)調(diào)的則是：人只有先主動(dòng)關(guān)愛別人，才能造成別人也相應(yīng)地關(guān)愛他的結(jié)果。這一淺層差別其實(shí)反映了這樣的深層差別：墨家以為人根據(jù)自己的利益計(jì)較而被動(dòng)地關(guān)愛他人，儒家以為人本乎自己的善良本性而主動(dòng)關(guān)愛他人。雖然都主張要關(guān)愛他人，但關(guān)愛他人的情懷迥異：墨家“兼愛”持個(gè)體利益優(yōu)先情懷，儒家仁愛則持群體利益優(yōu)先情懷。與各自的情懷相一致，墨家思考集中在如何避害興利，儒家思考集中在如何實(shí)現(xiàn)天下為公，天下大同。歸根到底，“兼愛”與“仁愛”的不同，是兩種人生境界的不同。如果說人生不是“苦”而是“樂”的話，墨家“兼愛”所謀求的是人之一己之“獨(dú)樂”，而儒家“仁愛”所謀求的則是群體之“眾樂”。孟子說“眾樂樂”貴于“獨(dú)樂樂”、(《孟子·梁惠王下》)，范仲淹說“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。孟(子)范(仲淹)前后相隔千余年，他們關(guān)于人生之樂樂在“愛人”41的生命精神體悟，典型地反映了儒學(xué)的人生價(jià)值觀。而儒家的這種以群體“眾樂”貴于個(gè)體的“獨(dú)樂”、以群體的“眾樂”先于個(gè)體的“獨(dú)樂”的大愛精神——以“眾樂”為“樂”，正是儒家體悟出人生不是“苦”，而是“樂”之關(guān)鍵所在。

 

再比較儒家“仁愛”說與基督教“博愛”。韓愈于《原道》中界定“仁”云“博愛之謂仁”42，這讓人很容易將儒家的“仁愛”與基督教的“博愛”相提并論，但細(xì)致地分析的話，就會(huì)明白：儒家的“仁愛”與基督教的“博愛”，僅在抽象地提倡“泛愛眾”這一點(diǎn)上可以相提并論，而在本質(zhì)上并不能混為一談。

 

基督教的“博愛”，就《馬太福音》來說，有兩個(gè)根本原則，一是盡心、盡性、盡意、盡力地愛上帝，二是愛人如己。這兩個(gè)原則，被規(guī)定為基督教“最大的誡命”，成為基督教法律與教理的總綱：“法利賽人聽見耶穌堵住了撒都該人的口，他們就聚集。內(nèi)中有一個(gè)人是法律師，要試探耶穌，就問他說：‘夫子，法律上的誡命，哪一條是最大的呢?’耶穌對他說：‘你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是法律和先知一切道理的總綱”43。為這兩條誡命所限，基督教之“博愛”無論作何種廣度與深度的解釋，都不可能超出以下內(nèi)涵：人首先要全心全意地愛上帝，愛上帝就要無條件地服從上帝，而人所以能普遍地施愛予他人，是因?yàn)槿寺爮牧松系勰阋?ldquo;愛人”的召喚：人當(dāng)像關(guān)愛自身一樣關(guān)愛他人。由此可以看出，基督教“博愛”的根本原則，與儒家“仁愛”根本原則，是相異的、沖突的，因?yàn)槿寮业?ldquo;仁愛”不講對上帝的愛，只講對人的愛；而且儒家強(qiáng)調(diào)愛人首先愛的是自己的父母，其次是自家的兄弟姐妹，然后才“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，以情感比附的方式，實(shí)現(xiàn)對他人普遍的愛。儒家所強(qiáng)調(diào)的像愛自己的親人一樣的愛他人，與基督教所強(qiáng)調(diào)的像愛自己一樣的愛他人，雖然都以“愛他人”為歸宿，但愛之情懷各異：儒家重家庭情感，基督教“博愛”重個(gè)人情感。為個(gè)人情感所左右的“博愛”與為家庭情感所左右的“仁愛”，在“愛”之情感發(fā)泄機(jī)制上，有明顯的區(qū)別：前者取決于血緣親情認(rèn)同，后者取決于個(gè)體人格關(guān)切。在深層里，這一區(qū)別，其實(shí)反映了立“公”還是立“私”的對立，儒家“仁愛”講的是出于“公心”的愛他人，基督教“博愛”講的是出于“私心”愛他人；前者雖然講“愛有差等”，但因?yàn)槌鲇?ldquo;公心”，以家庭的利益與命運(yùn)關(guān)切為關(guān)切，反倒客觀上更能廣泛地愛他人，實(shí)現(xiàn)“泛愛眾”；后者雖然不講“愛有差等”，甚至標(biāo)榜平等地愛一切人，但由于出于“私心”，以個(gè)人的人格與前途關(guān)切為關(guān)切，反倒客觀上難以實(shí)現(xiàn)“博愛”，即不能真正做到愛己與愛人毫無差別、愛別人如愛自己。

 

“愛人”行為的成立，對儒家“仁愛”來說，是親情之愛的擴(kuò)充；對基督教“博愛”來說，是自我之愛的擴(kuò)大。儒家的親情之愛，最為看重的是父子之愛，而基督教并不看重人間的父子之愛，因?yàn)榛浇探汤硪?guī)定：人人皆上帝之子，愛上帝才是人第一位的本分，人間的父子之愛決不能也不該超越人對“天父”(上帝)的愛。在人皆上帝之子這一教義的限定下，基督教之“愛人如己”，實(shí)際上取消了人間父子之愛，將父子之愛等同于兄弟之愛。儒家重視父子之愛，基督教將父子之愛等同于兄弟之愛，其差異決定了“仁愛”與“博愛”在價(jià)值認(rèn)同上的差別：兄弟的地位是平等的，所以基督教“博愛”標(biāo)榜人之首要價(jià)值是自由；父子的地位實(shí)際不平等，所以儒家的“仁愛”強(qiáng)調(diào)人的首要價(jià)值是孝。以個(gè)人自由維系的“博愛”與以家庭“孝道”維系的“仁愛”，其實(shí)體現(xiàn)了中西文明不同的價(jià)值認(rèn)同：中國文明重家庭，西方文明重個(gè)人。

 

家庭是命運(yùn)共同體，相對家庭，個(gè)人只是構(gòu)成該共同體的一分子。依儒家“仁愛”理論，由各個(gè)個(gè)人構(gòu)成的家庭命運(yùn)共同體，是靠血緣親情維系的，不講血緣親情就等于破壞、分裂家庭命運(yùn)共同體。所以儒家“仁愛”強(qiáng)調(diào)“仁者人也，親親為大”44，將“親親”規(guī)定為“愛人”的最高價(jià)值。基督教“博愛”則不然，它可謂一己為大，并不將尊雙親看作最高價(jià)值。既然一己為大，不希望為親情所束縛，那么基督教所謂“愛人如己”又如何能實(shí)現(xiàn)呢?基督教所謂“博愛”又如何實(shí)現(xiàn)呢?依基督教教義，人可以靠契約精神維系“博愛”，實(shí)現(xiàn)“愛人如己”。這也可以說，在基督徒看來，人之愛人，不是自己付出無私的情感，而是出于守約，即履行自己與神(上帝)的契約。人與上帝的契約是無形的，它其實(shí)只意味著人單方面心甘情愿地履行信仰承諾，堅(jiān)信人只有信守對上帝的承諾，才會(huì)實(shí)際成為上帝的選民，死后進(jìn)入天堂，這就是基督徒愛人所得到的回報(bào)。求回報(bào)，符合契約精神，卻有違儒家“道義”精神，因?yàn)槿寮?ldquo;道義”只講奉獻(xiàn)而不講回報(bào)；求回報(bào)，是功利主義的考量，這對儒家“道義”考慮來說，是不足取的，因?yàn)槿寮?ldquo;道義”堅(jiān)持“正其誼不謀其利”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。由此可見，儒家“仁愛”與基督教“博愛”，雖然都倡導(dǎo)人之個(gè)體對他人的奉獻(xiàn)，但兩者在奉獻(xiàn)之動(dòng)機(jī)上的差異不言而喻：儒家否認(rèn)“愛人”以求回報(bào)的合理性，提倡不雜私念之純道德的泛愛；基督教則肯定“愛人”以求回報(bào)的合理性，強(qiáng)調(diào)只有博愛方能中選(由潛在的上帝選民轉(zhuǎn)為被上帝實(shí)際選了的選民)之回報(bào)。儒家“仁愛”與基督教“博愛”之不同，就動(dòng)因而論，就在于“仁愛”是無動(dòng)機(jī)的純道德的倡導(dǎo)普遍的愛，而“博愛”則是有動(dòng)機(jī)的功利性的倡導(dǎo)普遍的愛。兩者都倡導(dǎo)普遍的愛，足以證明儒家“仁愛”與基督教“博愛”在精神上有相通之處，但仁愛提倡無動(dòng)機(jī)付出愛心而博愛主張有動(dòng)機(jī)付出愛心，又足以證明兩者在所以愛人的精神境界上導(dǎo)向不同。

 

儒家“仁愛”精神境界之不同于基督教“博愛”精神境界，是從道德理性高于功利理性、道德文明高于物質(zhì)文明的意義上說的；而所以這樣說，并不是為了以“仁愛”的道德理性否定“博愛”的功利理性，更不是以“仁愛”文明否定“博愛”文明，而是為了從精神境界上區(qū)分“仁愛”與“博愛”之人生導(dǎo)向上的不同意義：“仁愛”的人生導(dǎo)向，更貼近人之本性，因而對人生指導(dǎo)意義比較實(shí)際；“博愛”的人生導(dǎo)向，其實(shí)有違人的本性，因而對于人生的指導(dǎo)意義比較理想。比方說，基督教主張：人家打你的左臉，你再伸出右臉讓人打，而儒家則強(qiáng)調(diào)：惟仁者能好人能惡人。這兩種主張，前者提倡屈己以愛他人，后者提倡率性待人，愛可愛之人，惡當(dāng)惡之人；前者所以屈己以愛，顯然是因?yàn)閳?jiān)守與上帝的契約，以人人是平等的兄弟的信念化解委屈與煩惱；后者所以順從自己的本性愛人、惡人，顯然是因?yàn)閷⑷酥嬖跉w結(jié)為人性，以為屈己順人有違做人的本質(zhì)。仁愛不提倡屈己以愛人，博愛提倡屈己以愛人，就每個(gè)個(gè)體覺悟自己的存在意義來說，在精神境界上，前者異于后者是不言而喻的?；浇痰?ldquo;博愛”是契約精神的高度體現(xiàn)，而儒家的“仁愛”則是人本精神的高度體現(xiàn)。契約精神以人為手段，追求的是人之利益上的平等；而人本精神則以人為目的，追求的是人之存在意義上的平等，兩者在精神境界上的不同，也是不言而喻的。

 

 

 

參考文獻(xiàn)：

1 這并非排斥從文化類型之差異上分析不同文明之相異的特性，只是強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)認(rèn)識：文明之比較，重在抉發(fā)不同文明在價(jià)值與意義上的差異，未必要走向文化類型之同異比較。

 

2朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1986年，第208頁。

 

3朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1986年，第209頁。

 

4此系趙岐對孟子有關(guān)思想的概括，參見姚永概：《孟子講義》，合肥：黃山書社，1999年，第192頁。

 

5唐君毅對此說有詳細(xì)的論述，參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第6-21頁。

 

6所謂“惻隱之心，仁之端也……”云云，即包含此意。

 

7即返歸“不忍人之心”，面對別人的不幸、痛苦甚至悲慘，自然地呈現(xiàn)其同情、憐憫的情感。

 

8具體講，即推理能力。用孟子自己的話說，叫做人能“充類”。

 

9《論語·里仁》第15章有云：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”

 

10此非孔子原話，是本文作者根據(jù)自己對孔子仁學(xué)思想的理解所做出的概括。

 

11愛無差等，即對親人之外的人付出一樣的愛。

 

12蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第398頁。

 

13蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第263頁。

 

14蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第354頁。

 

15蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第356頁。

 

16蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第356-357頁。

 

17蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第341頁。

 

18蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第259頁。

 

19蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第329頁。

 

20蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第318頁。

 

21蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第255頁。

 

22蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第249-250頁。

 

23蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第257頁。